علامه شعرانی، پیشگام در مواجهه با فلسفه غرب

چکیده

علامه شعرانی نخستین عالم شیعی است که به نحو تحقیقی و اجتهادی با فلسفه غرب مواجه شده است. او در رساله فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه به اختصار فلسفه غرب را معرفی و درباره آن اظهارنظر می‌کند. وی به طور گذرا از ادوار تاریخ فلسفه غرب سخن می‌گوید و سپس در چهار شعبه فلسفه یعنی امور عامه، سمع‌الکیان، تجرید و الهی وارد بحث می‌شود و مهم‌ترین موضوع‌ها و آرا در زمینه‌های هستی‌شناسی، فلسفه طبیعت، علم‌النفس و الهیات را بررسی می‌کند. شعرانی با رویکردی منطقی و حقیقت‌جویانه به فهم، تفسیر و نقد فلسفه غرب و مقایسه آن با آرای فلاسفه اسلامی می‌پردازد. او همچنین در این رساله با استفاده از فرهنگ واژگان فلسفه اسلامی می‌کوشد برای مصطلحات فلسفی غرب معادل‌هایی مناسب از فلسفه اسلامی ارائه دهد. بنابراین می‌توان علامه شعرانی را پیشگام و بنیانگذار در مواجهه عالمانه و منطقی با فلسفه غرب دانست.
واژه‌های کلیدی: علامه شعرانی، فلسفه اسلامی، فلسفه غرب، فلسفه تطبیقی، تاریخ فلسفه، مابعدالطبیعه

فلسفه غرب در ایران

فلسفه غرب در دو دوره وارد جهان اسلام شد: دوره قدیم و دوره جدید. نخستین آشنایی مسلمانان با فلسفه غرب به قرن‌های دوم و سوم هجری بر می‌گردد که فلسفه یونانی به جهان اسلام وارد شد و اینکه بیش از یک هزاره است که این فلسفه در فکر عقلی مسلمانان جذب و هضم شده است. مسلمانان، فلسفه یونانی را تحصیل، تعدیل و تکمیل کردند. نخستین گام برای آشنایی با فلسفه یونان، ترجمه بود. بسیاری از آثار یونانی در علوم مختلف از جمله فلسفه به عربی ترجمه شد. پس از دسترسی به متون یونانی از طریق ترجمه، مسلمانان کوششی را برای فهم، شرح و تفسیر فلسفه یونانی آغاز کردند. برخی از نخستین کتب فلسفی مسلمانان به منزله شرح و تفسیر آرای یونانیان است. گام بعدی، تطبیق و مقایسه این فلسفه با باورها و عقاید اسلامی بود که در پرتو این مقایسه به اخذ و نقد فلسفه یونانی پرداختند؛ آرائی را گزینش و آرائی را طرد کردند. سپس به تدریج با استفاده از میراث اسلامی و فلسفه یونانی، فلسفه خاص اسلامی را ایجاد کردند. هرچند فلسفه اسلامی یکسره متفاوت با فلسفه یونانی نبود، اما عین آن نبود و رنگ و بو و حتی جوهر ویژه خود را یافت.
این شکل‌گیری البته واقعه‌ای نبود که در یک نقطه مشخصی انجام گیرد، بلکه روندی مستمر و طولانی را طی کرد و هر چه زمان گذشت، این فلسفه به هویت اسلامی خود نزدیک‌تر شده است. سهم ایرانیان در این جریان و حتی پیشتازی آنان غیرقابل انکار است. البته ورود فلسفه یونانی به عالم اسلام و شکل‌گیری فلسفه اسلامی بدون مقاومت و مخالفت از سوی برخی از متکلمان، صوفیان و فقیهان نبود؛ اما با وجود همه سوءظن‌ها و مخالفت‌ها، فلسفه راهش را باز کرد و به عنوان یکی از عناصر اندیشه و سنت نیرومند فکری، حضورش را حفظ و به سوی کمال سیر کرد.
مسلمانان نه تنها فلسفه یونانی را آموختند و فلسفه خود را با استفاده از آن بنا کردند، بلکه بخش مهمی از فلسفه یونانی همراه با شرح و تعدیل خود را به قرون وسطای غرب منتقل کردند. این بار این غرب بود که هم میراث یونانی خود و هم اندیشه‌های فلسفی مسلمانان را از آنان دریافت کرد.

مواجهه مسلمانان با فلسفه جدید غرب

دوره دوم مواجه مسلمانان و خاصه ایرانیان با فلسفه و تفکر غربی، مواجهه با تفکر پس از رنسانس غرب است. آغاز آشنایی ایرانیان با اندیشه‌های جدید غربی به عصر انقلاب مشروطیت در ایران برمی‌گردد. در این دوره بود که با سفر برخی ایرانیان به غرب و برخی غربیان به ایران، جریان مبادله‌نظر و آگاهی شروع شد. از آن زمان ایرانیان کم و بیش با برخی از اندیشه‌های جدید غربی آشنایی پیدا کردند. این آشنایی نخست با اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی غرب بود که به اخذ و اقتباس بعضی از آنها منتهی شد؛ پس از چندی آشنایی با علوم و فناوری غربی و اخذ و اقتباس آن مدنظر قرار گرفت. گروه‌ها و افرادی برای تحصیل در این رشته‌ها به غرب اعزام شدند و مدارس، مؤسسات و دانشگاه‌هایی برای آموزش این علوم در ایران تأسیس و ترجمه آثار غربیان به عنوان متون درسی و غیردرسی مورد توجه واقع شد. شاید دیرتر از بسیاری از رشته‌ها، شاهد آشنایی و مواجهه ایرانیان با فلسفه غربی هستیم. از نخستین قدم‌هایی که در این زمینه برداشته شد، ترجمه رساله گفتار در روش دکارت بود که در زمان قاجار صورت گرفت. این رساله سه بار ترجمه شد، اما چندان توجهی را برنیانگیخت. (2)
برخی از آثار سیدجمال‌الدین اسدآبادی (1254 – 1314 هـق.) مانند رساله نیچریه یا ناتورالیسم او نیز در این دوره در رد طبیعیان و ماده‌گرایان نوشته شد. اما آنگونه که نواندیشی‌های وی در زمینه مسائل سیاسی اجتماعی مورد توجه واقع شد، مباحث فلسفی محض او چندان پیگیری نشد. یک چهره پرنفوذ فلسفی دیگر اقبال لاهوری (1870/77 – 1938) بود که با فلسفه‌های غرب آشنایی داشت و توجه برخی از مسلمانان به ویژه در شبه قاره هند را به اندیشه‌های جدید فلسفی غرب جلب نمود.
قدم مهم دیگری که در این باب در ایران برداشته شد، نگارش کتاب سیر حکمت در اروپا توسط محمدعلی فروغی (1257 – 1321 شمسی) در سال 1317 شمسی بود. او نخست در سال 1310 ترجمه کتاب گفتار در روش دکارت همراه با اجمالی از تاریخ فلسفه اروپا تا زمان دکارت را منتشر ساخت. اما بعداً تصمیم گرفت تاریخ تفصیلی اروپا را بنگارد و به این ترتیب کتاب سیرحکمت در اروپا را نگاشت. شاید بتوان گفت که دسترسی ایرانیان به فلسفه غرب و توجه به آن با کتاب فروغی آغاز شد. شاید به جهت جامعیت کتاب، که یک دوره نسبتاً فراگیر تاریخ فلسفه غرب را دربردارد، ادبیات خوب آن و شهرت و امکانات مؤلفش موجب جلب توجه به این کتاب شد. اما تحصیل و مطالعه آکادمیک فلسفه غرب در ایران به تأسیس گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران برمی‌گردد. از این زمان بود که فعالیت‌های گوناگون فلسفی از قبیل ترجمه، تألیف و نقد آثار فلسفی غرب به راه افتاد. غلامحسین مصاحب، یحیی مهدوی، سیداحمد فردید و منوچهر بزرگمهر از کسانی بودند که عمدتاً در نیمه نخست قرن چهاردهم هجری شمسی در ایران هر یک به نحوی در معرفی فلسفه غرب نقش ایفا کردند.
فلسفه و تفکر مارکسیسم نیز در همین دوره عمدتاً از طریق حزب توده با حمایت اتحاد جماهیر شوروی در ایران و افغانستان رواج یافت. در قبال این جریان، علمای شیعی مانند علامه طباطبایی، مرتضی مطهری و محمدتقی مصباح در ایران و شهید سیدمحمدباقر صدر در عراق به صورت نیرومندی با استفاده از پشتوانه فلسفی اسلامی به مقابله و نقد جامع مکتب مارکسیسم از فلسفه و اقتصاد و جامعه‌شناسی و فلسفه تاریخ مارکسی پرداختند.
با ترجمه و رواج مکتب‌های فلسفی غرب در ایران به تدریج توجه علمای یاد شده علاوه بر مارکسیسم به دیگر مکتب‌های فلسفی غرب نیز جلب شد. انگیره اصلی این توجه، صیانت از تفکر دینی بود، از این‌رو رویکرد غالب علمای دین به فلسفه غرب رویکرد انتقادی است. البته این عالمان قدم‌های نخستین را در شناخت و نقد فلسفه غرب برداشتند و دسترسی اغلب اینان به فلسفه غرب از طریق ترجمه‌های محدود زمان خودشان بوده است. (3) مهدی حایری یزدی تنها فیلسوف اسلامی از میان این نسل از عالمان است که فلسفه غرب را به طور نظام‌مند و دانشگاهی آموخته و به نقد و مقایسه آن با فلسفه اسلامی به صورت تخصصی پرداخته است.
برخلاف علمای سنتی اسلامی که اغلب رویکرد انتقادی به فلسفه غرب داشته‌اند، بسیاری از روشنفکران از مکتب‌های مختلف غربی تأثیر پذیرفته و بیشتر موضعی جانبدارانه گرفته‌اند تا اجتهادی و انتقادی.

شعرانی و نقش او

حال در چنین فضایی باید دید علامه شعرانی از چه جایگاهی برخوردار است. علامه میرزا ابوالحسن شعرانی (1320 – 1393 هـ.ق) از نخستین عالمان دینی است که به فلسفه غرب توجه نموده و در این زمینه اثری ارزشمند از خود به یادگار گذاشته است. برای شناخت سهم و نقش علامه شعرانی لازم است رساله وی در این زمینه را بررسی کنیم.
رساله علامه شعرانی با عنوان فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه نخستین بار در سال 1316 هجری شمسی در تهران در چاپخانه دانش به چاپ رسیده است. این رساله در کلمه 484 آیت‌الله حسن‌زاده آملی هم چاپ شده است. آیت‌الله حسن‌زاده در آغاز این رساله آورده‌اند:
"این کلمه رساله‌ای است در فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه، مشتمل بر مهم‌ترین اقوال فلاسفه اروپا در الهیات و تجرد نفس و تطبیق اصطلاحات، تألیف معلم عصر ابوالفضائل استاد بزرگوارم حضرت علامه حاج میرزا ابوالحسن شعرانی (رفع‌الله درجاته). (4)"
همچنین در کتاب فرزانه ناشناخته که درباره شخصیت و خدمات علامه شعرانی است، این رساله درج شده است.

منابع شعرانی

رساله شعرانی گواه آن است که وی در جست‌وجوی معرفت و حقیقت بود، از این‌رو از هر طریقی می‌کوشید به منابع و سرچشمه‌های اصلی اندیشه‌ها راه یابد. او می‌گوید اقوال فلاسفه را از منابع معتبر اروپایی نقل می‌کند، به ویژه از تاریخ دزبری و فلسفه لار. (5) اغلب منابع دست اول او آثار فرانسوی بوده، اما منابع او به این منحصر نبوده است. او از منابع آلمانی و انگلیسی نیز بهره برده است. منابع برخی از آثار غیرفرانسوی را از راه ترجمه عربی آنها استفاده کرده است. مثلاً او به ترجمه عربی مقالات ارنست هگل آلمانی اشاره می‌کند. (6) شعرانی علاوه بر زبان فرانسه، زبان عبری نیز می‌دانست و ممکن است از آن طریق نیز به منابعی دسترسی داشته است.
آیت‌الله حسن‌زاده آملی درباره شیوه تحقیق علامه شعرانی چنین می‌گوید:
"در مقام تحقیق در عقاید یک دین یا نحله خاص، هیچگاه به مسموعات و منقولات درجه دوم اکتفا نمی‌نمود و خود به منابع دست اول، رجوع و از آنجا که به چند زبان آشنا بود، حتی‌الامکان منابع اصلی را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌داد. (7)"
ظاهراً شعرانی از هیچ منبع فارسی در این رساله استفاده نکرده است، و اساساً معلوم نیست که در آن زمان منبعی به فارسی در زمینه فلسفه غرب وجود داشته است. نخستین منبع قابل ذکر فارسی در فلسفه غرب کتاب فروغی است که آن هم پس از رساله شعرانی منتشر شده است و چنین می‌نماید که شعرانی رساله‌اش را قبل از کتاب سیر حکمت در اروپا نوشته است. رساله او در 1316 و کتاب فروغی در 1317 منتشر شده است. البته چنان که گفتیم فروغی ترجمه گفتار در روش را همراه با مقدمه‌ای پیش از آن منتشر کرده بود، اما شعرانی اشاره‌ای به آن نمی‌کند؛ شاید از آن رساله بی‌اطلاع بوده یا اساساً رساله‌اش را قبل از 1310 نوشته است؛ چون تاریخ چاپ نشانگر تاریخ نگارش نیست؛ به ویژه در گذشته، بسیاری از کتب اساساً چاپ نمی‌شد یا دیر چاپ می‌شد.

معادل‌یابی

یکی از مشکلات فهم فلسفه‌های دیگر، ابهام در اصطلاح‌های فلسفی است. بسیاری از مفاهیم فلسفی در بین نظام‌های فلسفی مشترک هستند، مانند مفاهیم وجود، عدم، ماهیت، علت و معلول، علم، ذهن، نفس، ماده و صورت. ذهن فیلسوف در هر فرهنگ و دوره‌ای با این گونه مفاهیم سروکار دارد. اما الفاظ و اصطلاح‌ها عموماً خاص هستند و از زبانی به زبان دیگر فرق می‌کنند و ترجمه یا تطبیق این اصطلاحات با اصطلاح‌های زبان دیگر کار آسانی نیست.
از سخنان شعرانی در رساله مذکور چنین بر می‌آید که قصد اصلی او در تدوین این رساله همین معادل یابی و تطبیق اصطلاح‌های فلسفه غربی و فلسفه غربی و فلسفه اسلامی است. وی می‌نویسد:
"غرض از تدوین این رساله آن است که مقدار مهمی از اصطلاحات حکمای جدید اروپا در فلسفه اولی با اصطلاحات فلسفه اسلامی منطبق گردد تا اگر کسی به یک طریق آشنا باشد استفاده مطلب از طریقه دیگر به آسانی تواند کرد. (8)"
وی برخی ترجمه‌های عربی فلسفه اروپایی را دیده بود و آنها را در معادل‌یابی ناتمام یافته بود. او نظرش را در این باره چنین بیان می‌کند:
"خواننده فرق این رساله را با ترجمه‌های غربی که جدیداً از کتب آنها به عمل آمده خواهد دانست نه از این جهت که ایشان بدون تبحر در این فن به صورت دانستن زبان خواسته‌اند بیان مقاصد فلاسفه را بنمایند، بلکه برای آنکه چون علم و تبحر خود را به کار نبردند غالب مطالب به زبان جدیدی خارج از اصطلاح و عاری از مسائل دقیق و مهمه به صورت مقاله یا خطابه درآمده است. (9)"
به نظر شعرانی ریشه بسیاری از اختلافات، ابهام در معانی اصلاحات است، از این رو تعریف دقیق اصطلاح‌ها اهمیت به‌سزایی دارد. وی در رساله دیگری که در زمینه فلسفه نگاشته است (10) می‌گوید:
"بسیاری اختلافات بین علما برای آن است که از مقاصد یکدیگر در اصطلاحات خبر ندارند و اگر به واسطه تعریف شبهه مرتفع شود اختلاف آنها نیز برداشته می‌شود؛ لذا یک قسمت از منطق، درباره قواعد تعریف و احکام آن است. (11)"
البته روشن است که تعریف صرف معادل‌یابی در زبان دیگر نیست، اما بی‌شک معادل‌یابی در فهم مقصود از یک اصطلاح خارجی ضروری است.
تا آنجا که می‌دانیم شعرانی تنها کسی است که در آن زمان به عمق این مباحث رسیده و می‌توانست چنین مقایسه تطبیقی را در اندیشه‌ها و اصطلاحات انجام دهد. البته ترجمه اصطلاح‌های فلسفی کار آسانی نیست و گاه تقریباً نشدنی است. بعد از حدود هفت دهه از آن زمان هنوز اصطلاح‌های فلسفی بسیاری در فلسفه اروپایی هست که معادل فارسی یا عربی مناسبی برای آنها پیدا نشده است، مانند، دو اصطلاح معروف سابجکتیو و آبجکتیو که معادل‌هایی همچون ذهنی و عینی، انفسی و آفاقی، ذاتی و موضوعی، و درون‌ذات و برون‌ذات برای آنها پیشنهاد شده است، اما هیچکدام را نمی‌توان با قاطعیت معادل دقیق آن دو واژه دانست. گاهی برای یک اصطلاح در یک زبان واقعاً معادلی در زبان دیگر وجود ندارد و ناچار علاوه بر تعیین یک معادل تقریبی، باید آن اصطلاح را تعریف کرد و به فرقی که بین اصل اصطلاح و معادل آن وجود دارد هم اشاره کرد.

ترجمه

یکی از توانایی‌های شعرانی که در این رساله معلوم می‌شود، قدرت او در ترجمه است. هم ترجمه و انتقال آزاد مباحث از فرانسوی به فارسی و هم ترجمه قطعاتی از اقوال فلاسفه که در این رساله انجام داده است، نشانگر مهارت او در این فن است. (12) دشواری ترجمه به معادل‌یابی منحصر نیست. گاهی حتی با علم به معادل‌های مفردات یک جمله، ترجمه یک جمله از زبانی به زبان دیگر و انتقال یک معنا از فرهنگی به فرهنگ دیگر دشوار است. برای ترجمه موفق یک مطلب دست‌کم چهار عنصر ضروری است:
الف) تسلط بر زبان مبدأ، نه فقط آشنایی در سطح فرهنگ لغت یا بالاتر بلکه آگاهی عمیق به زبان، ادبیات و ظرایف آن؛
ب) تسلط بر زبان مقصد به همان نحو؛
ج) علم به موضوع؛
د) فن یا مهارت ترجمه.
همه اینها نسبی و ذومراتب است، اما حد نصاب لازمی ضروری است. از این روی، می‌بینیم کسانی که پس از آموزش زبان عمومی یا حتی تخصصی به ترجمه می‌پردازند، بدون اینکه چند کتاب از آن زبان مطالعه کرده باشند ترجمه‌هایی که انجام می‌دهند، نامعتبر و ناموفق است.
مرحوم شعرانی فقط یک زبان‌دان که چند کتاب خوانده باشد نبود، بلکه علوم بر زبان‌دانی بر فلسفه، اسلامی تسلط داشت و فلسفه غرب را نیز می‌شناخت. کار او فراتر از ترجمه است. او پس از درک عمیق مطلب، آن را به زبان فارسی بازتولید می‌کند. اساساً ترجمه فنی و گویا جز این نمی‌تواند باشد. ادبیاتی که او به کار می‌گیرد بسیار روان و بی‌تکلف است و حتی در مقایسه با ترجمه‌های فعلی پس از گذشت این همه زمان نیز دارای ارزش بالایی است.
علت اینکه شعرانی به فلسفه غرب توجه کرده و از منابع غربی استفاده کرده و توانسته است به عمق آن راه یابد این است که وی علاوه بر اینکه یک فیلسوف جویای حقیقت بود، زبان فرانسه می‌دانست. اگر در حوزه‌های علمیه زبان خارجی رایج بود، دیگر فلاسفه اسلامی نیز چنین می‌کردند. کسانی مثل علامه طباطبایی و شهید مطهری قطعاً از مرحوم شعرانی فیلسوف‌تر بودند، اما چون زبان خارجی نمی‌دانستند، استفاده‌شان از فلسفه‌های دیگر محدود بود.

شیوه مواجهه

از مطالعه رساله شعرانی می‌توان به برخی از ویژگی‌های روحی او همچون آزادگی و انصاف و استقلال رأی او در برخورد با آرای و عقاید دیگران پی برد. او نه مقلدانه با افکار غربی برخورد می‌کند و نه بدبینانه و خصمانه؛ نه مقهور و مسحور آرای جدید است، نه بدبین و متنفر نسبت به آنها؛ برخورد او عالمانه و بدون تعصب است و با معیارهای علمی به قبول یا رد یک نظر اقدام می‌کند. آیت‌الله حسن‌زاده آملی در این باره می‌گوید:
"مرحوم شعرانی واجد خصلت انصاف و تقوای علمی بود، اولین سعی او در فهم هرچه بهتر نظریات دیگران و استدلال‌های آنان بود و آنگاه به تجزیه و تحلیل منطقی و عاری از هرگونه تعصب خام و جهت‌گیری و رأی استدلالی می‌پرداخت. (13)"
غرض او حقیقت‌جویی است نه رد و تخریب. در نوشتار او کلماتی که حاکی از تحقیر و بدبینی و خشم باشد دیده نمی‌شود؛ انگ و برچسب و تعبیرهای تند و گزنده در سخن او نیست، بلکه همان زبانی را که در تقریر آرای فلاسفه اسلامی به کار می‌گیرد در بحث از آرای فلاسفه غربی نیز استفاده می‌کند.
او فلسفه غرب را به این قصد نمی‌خواند و نمی‌نگارد که رد کند، بلکه برای بهره‌گیری از اندیشه‌های دیگر و تعلیم آن به دیگران چنین می‌کند. البته چون در جست‌وجوی حقیقت است هر نظری را با معیارهای عقلی و منطقی می‌سنجد و نقادی می‌کند، چنان‌که در این مقاله به برخی از نقدهای ایشان بر آرای فیلسوفان غربی اشاره خواهد شد. بنا به گفته آیت‌الله حسن‌زاده آملی، سلوک فکری شعرانی حتی در فلسفه و علوم اسلامی نیز نقادانه بود:
"احترام عظیمی که ایشان برای علما قائل بود، هیچگاه مانع از نقادی آثار و آرای آنان نمی‌شد، چرا که وی ادامه حیات علم را در تحری حقیقت و تمییز صحیح از سقیم می‌دید. (14)"
به هر حال رویکرد او در رساله مورد بحث رویکرد تعلیمی و قصد او کمک به طالبان معرفت است. وی در این باره می‌نویسد:
"اسامی معروفین حکمای یونان ذکر می‌شود چون برای مراجعه کنندگان به کتب تطبیق اسامی و طرق آنها فایده کلی دارد. (15)"

تاریخ فلسفه و گزارشی از فلسفه اروپا

هرچند غرض اصلی شعرانی اصطلاح‌یابی بوده است، اما در کنار آن مختصری از تاریخ فلسفه غرب و گزارشی از اندیشه‌های فیلسوفان اروپایی را در مسائل اصلی فلسفی آورده است؛ چنان که خود می‌گوید:
"برای تکثیر فایده مهمات اقوال فلاسفه جدید را نیز ضمناً از کتب معتبره آنان نقل نمودم. (16)"
البته برای همان اصطلاح‌یابی نیز این امر لازم است و برای تأمین این مقصود، تهیه فرهنگ مصطلاحات کافی نیست. معنای اصطلاح فلسفی را در متن بحث فلسفی می‌توان دریافت. او حتی از نقل آرا فراتر می‌رود و در مواردی به تفسیر، نقد و مقایسه آرا نیز می‌رود و در مواردی به تفسیر، نقد و مقایسه آرا نیز می‌پردازد. از این رو این اثر کوتاه، متضمن تاریخ فلسفه، ترجمه، بازتولید، تطبیق اصطلاح‌ها، مقایسه آرا و نقد آراست و همه این کارها در آن زمان بدیع و بی‌سابقه بود. از این جهت باید گفت که شعرانی از زمان خود جلوتر بود. مؤید این مطلب این است که معاصران و حتی شاگردان او این اندیشه را ادامه ندادند و این علامت بزرگی و نبوغ است. اهمیت این مسئله وقتی آشکارتر می‌شود که به جو حوزه‌های علمیه در آن زمان توجه کنیم و ببینیم که حتی دهه‌ها بعد از آن زمان نیز چنین نگاهی نادر بوده است.
می‌توان گفت که شعرانی در این اثر 42 صفحه‌ای هم معادل‌سازی، هم تاریخ فلسفه غرب، هم فلسفه تطبیقی، هم نقد فلسفه غرب را پایه‌گذاری می‌کند. به نظر می‌آید کمترین کار او معادل‌یابی بوده است و آنچه فرع بود در عمل مهم‌ترشد، ضمن اینکه معادل‌یابی هم کار با اهمیتی است.

فلسفه یونان

شعرانی درباره آغازگران تفکر فلسفی بحث مفصل و مستندی نمی‌کند، اما نظرش را هم درباره مبدأ فلسفه و هم سهم یونیان در این زمینه چنین بیان می‌کند:
"مبدأ فلسفه در یونان از مشرق بوده و آنها تکمیل کرده‌اند. (17)"
وی اشاره می‌کند که بعضی بانی فلسفه را اسقلبیوس (18) می‌دانند و در اخبارالحکمای قفطی زمان او را قبل از طوفان نوح دانسته است، اما از نظر شعرانی این افسانه‌ای بیش نیست و به نظر او «پیش از قرن ششم قبل از میلاد در یونان فلسفه نبوده است.» (19) اما به نظر او پیش از آن تاریخ در شرق فلسفه وجود داشته است، پس یونانیان آغازگران فلسفه نبودند. (20)
از میان حکمای قرن ششم قبل از میلاد وی از فیثاغوریثین، ملطیین و ایلیون نام می‌برد. از حکمای قرن پنجم یا اواخر قرن ششم پیش از میلاد از ذیمقراطیس، انکساغوراس، ابناذقلس، برقلیس و سقراط یاد می‌کند همراه با ذکر مهم‌ترین نظرهای آنان. درباره سقراط می‌گوید:
[او] مروج توحید [بود] که فلسفه را از توجه به طبیعیات به الهی و معرفت‌النفس برگردانیده و با سوفسطائیین مبارزت کرد. (21)
مدارس قرن چهارم پیش از میلاد متعلق به شاگردان سقراط است که برخی موافق او و شماری مخالفش بودند. بعضی از آنان عبارتند از افلاطون، ارسطو، طالیس، کلبیون، قورنائیین و میغاریین. وی ارسطو را اعلم علمای دنیای قدیم می‌شمارد که در همه علوم مقام شامخ داشت و آرا او بیش از همه حکمای یونان محل توجه واقع شده است. (22)
آنگاه در قرن سوم پیش از میلاد از فورون (23) شکاک، اتباع ابیقورس و رواقیین سخن می‌گوید که در ترویج اخلاق کوشیدند. از این زمان تا پنج قرن، مکتب مهمی در یونان ظهور نکرد. در قرن سوم میلادی مدرسه اسکندریه تأسیس شد و حکمای نوافلاطونی چون فلوطین، اسکندر افرودیسی و فرفوریوس ظهور کردند. این مکتب بین فلسفه و عرفان ترکیب کرد. فرفوریوس صاحب نظریه اتحاد عاقل و معقول و اتحاد عقل مردم با عقل فعال بود که ابن‌سینا درباره کتابش گفته است:
و هو حشف کله. (24)

دوره اسلامی

دوره علم و حکمت یونانی که تقریباً هزار و دویست سال طول کشید، بالاخره به پایان راه خود رسید و از آن پس ملت اسلام این علوم را اخذ و تکمیل کرد. چهار طریقه کلی در عقلیات در بین مسلمانان به وجود آمد:
الف) طریقه متکلمین که به سه شعبه معتزله، اشاعره و شیعه تقسیم می‌شوند؛
ب) طریقه اشراقیین؛
ج) طریقه عرفا؛
د) طریقه حکما که طرفدار استدلال عقلی بودند و مشائیین نامیده شدند، اگرچه در برخی از مسائل متفاوت با مشائیان یونانی می‌اندیشیدند. (25)
قابل توجه است که شعرانی مکتب اشراقی را به عرفان ملحق می‌کند، نه فلسفه.
از نظر او منبع معارف عقلی در اسلام، قرآن و اقوال پیغمبر اکرم (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است که به طریق حکما بر مسائل حکمی استدلال کرده‌اند. اما از اواسط قرن دوم هجری قمری مسلمانان با علوم یونانی آشنا شدند. نخستین آثاری که ترجمه شد در طب بود. در زمان منصور دوانیقی، عبدالله بن مقفع کتابی را در منطق ترجمه کرد. سپس کتب دیگری را در علوم مختلف همچون نجوم و شیمی ترجمه کرد. در زمان هارون و مأمون، دارالترجمه‌ها به راه افتاد و کتب حکمت از فنون مختلف ترجمه شد. اولین فیلسوف اسلامی یعقوب بن اسحق کندی بود؛ پس از آن ابونصر فارابی و بعد از وی بوعلی‌سینا. مخالفین فلسفه یونانی نیز کم کم شروع به فعالیت کردند که مشهورترین آنان غزالی است. دیگر فیلسوف اسلامی ابن‌رشد است که آثارش در اروپا ترجمه شد و برخی قدیسین نصارا در رد فلسفه او کوشش‌ها کردند. در قرن هفتم، نصیرالدین طوسی ظهور کرد که در همه علوم استاد بود. پس از آن در اثر حمله مغول، بالندگی علوم اسلامی متوقف شد تا اینکه در قرن یازدهم صدرالمتألهین شیرازی طریقه خاصی را در حکمت تأسیس کرد و طرق پیشین را به هم نزدیک کرد و اصول دیگری را بنا نمود و فلسفه او امروزه در ایران از دیگر فلسفه‌ها رایج‌تر است.
شایان ذکر است که تفکر مادی در جهان اسلام جز در چند مورد بی‌اهمیت رواجی نیافت. ابن‌خلدون علم‌الاجتماع را بنیان نهاد که اروپایی‌ها آن را اخذ کردند. به نظر شعرانی کمتر مطلب جدیدی در غرب یافت می‌شود که در عالم اسلامی طرح نشده باشد، مگر در علوم طبیعی. (26) در اسلام نیز مانند یونان دوره علوم تا امروز هزار و دویست سال بوده است.

قرون وسطا

شعرانی برای فلسفه قرون وسطا چندان ارزشی قائل نیست. به نظر او آنها تفکر مستقل فلسفی نداشتند.
فقط کشیش‌ها مطالب دینی خود را اعم از اینکه عقل با آن موافقت کند یا نکند به هم می‌بافتند. (27)
آنها فلسفه را از مسلمانان آموختند، اما به فهم عمیق آن دست نیافتند و با فلاسفه اسلامی به مخالفت برخاستند. یکی از معروف‌ترین آنها توما (توماس آکویینی) است که با ابن‌رشد مخالفت کرد. (28)
برای راقم این سطور معلوم نیست که آیا مرحوم شعرانی فلسفه قرون وسطا را شناخته و مطلب مهمی در آن ندیده یا اینکه با اتکا به نویسندگان متجدد تاریخ فلسفه غرب، که هر چیزی را که متعلق به دوران قبل از تجدد باشد به دیده تحقیر می‌نگرند، چنین نظری ابراز می‌کند؟ به هر تقدیر چنین اظهارنظری درباره کل تاریخ فلسفه قرون وسطا صواب به نظر نمی‌آید. کم لطفی است اگر بگوییم حکمایی چون آگوستین، توماس آکویینی و ویلیام اکام در حد شکاکان و کلبیون یونانی هم نبودند. البته می‌دانیم که شعرانی درصدد نگارش تاریخ تفصیلی فلسفه غرب نبود، اما به هر حال همین مقدار اظهارنظر درباره فلسفه قرون وسطا قدری کم لطفی به نظر می‌رسد.

عصر جدید

پس از این مرور تاریخی، شعرانی از چند مدرسه یا مکتب فلسفی جدید نام می‌برد: شکاکان، تجربیین، فلسفه وضعیه، فلسفه مادی، و مثالیین. شکاکان هر نوع علم به واقع را فوق قدرت انسان می‌دانند. تجربیین تنها به حس ظاهر و باطن تکیه می‌کنند و استدلال عقلی را معتبر نمی‌دانند. فلسفه وضعیه یا پوزیتیویسم فقط به حس ظاهر اعتماد می‌کند. مادیون امور غیر محسوس را معدوم می‌پندارند. مثالیین یا ایدئالیست‌ها در مطابقت صور ذهنی با موجودات خارجی شک دارند و برخی از آنها در اصل وجود عالم خارجی تردید دارند. به نظر او منشأ مذهب مثالی، سخن لوک (جان لاک) است که تصورات اشیاء را یافتن اشباح آنها تفسیر می‌کند. به نظر وی این سخن همان قول به شبه در بین برخی از مسلمانان است که ملاهادی سبزواری به آن اشاره می‌کند:
و قیل بالاشباح الأشیاء انطبعت.
از دیدگاه شعرانی این رأی مردود است، چنان که قول فیلسوف انگلیسی توماس رید در اینکه ما عین وجود خارجی موجودات را بدون وساطت صور ذهنی درک می‌کنیم نیز صحیح نیست و حق همان‌نظر محققان از حکمای اسلامی است که می‌گویند ماهیت هم در وجود خارجی و هم در وجود ذهنی محفوظ است. (29)
از نظر شعرانی، کانت از مثالیین معتدل است و اصل وجود عالم را مسلم اما کیفیت و احوال آن را نامعلوم می‌داند. کانت بر آن است که حتی علم ما به نفس خود حضوری نیست، بلکه حصولی و از طریق مفهوم است. در فلسفه کانت قضایای حمل اولی ذاتی یقینی هستند، اما قضایای حمل شایع صناعی قابل اعتماد نیستند. کانت حکمت نظری را بی‌اعتبار و حکمت عملی را معتبر می‌داند و خدا و تجرد نفس را بر مبنای آن اثبات می‌کند. (30)
گروه دیگر از فلاسفه اروپا عقل‌گرایان هستند که استدلال عقلی را معتبر می‌دانند و شکوک و اغلاط را قابل رفع می‌شمارند. اکثر حکما از این دسته‌اند، مانند دکارت، لایب نیتز و مالبرانش.
در اینجا شعرانی وضع فلسفه در اروپا را به زمان یونان قبل از افلاطون و ارسطو و دوره اسلامی قبل از فارابی و ابن‌سینا مقایسه کرده و می‌گوید کسی که بتواند این عقاید و طرق مختلف را بررسی و یکی را رجحان دهد ظهور نکرده است و تأکید می‌کند: چنین کسی «البته ظهور خواهد کرد.» (31)
بر آگاهان پوشیده نیست که مراد از تقسیم‌بندی فوق یک دسته‌بندی قاطع نیست، زیرا بعضی از اقسام متداخل هستند. مثلاً شخص واحد ممکن است هم شکاک، هم تجربی و هم ایدئالیست باشد، یا هم پوزیتیویست و هم مادی باشد، چنان که بوده‌اند، اما به هر حال حیثیات آن متفاوت است.
قابل توجه است که شعرانی در اینجا به مارکسیسم توجهی نمی‌کند؛ این امر شاید به این جهت باشد که مواجهه او با فلسفه غرب صرفاً انفعالی و دفاعی و فقط برای اغراض مقطعی نیست، بلکه فلسفه و تفکر فلسفی فی‌نفسه برای او اهمیت دارد و به نظر می‌رسد که وی مارکسیسم را از این جهت چندان قابل اعتنا نمی‌یابد. البته باید افزود که شعرانی دارای آثار کلامی هست که در آنها به رد شبهه‌های غربیان درباره اسلام پرداخته و در همین رساله فلسفی نیز آرائی چون نظریه داروین را رد کرده است.

شعب مابعدالطبیعه در اروپا

پس از این گزارش تاریخی و دسته‌بندی مکتب‌های فلسفی غرب، شعرانی وارد مباحث محتوایی فلسفه غرب می‌شود. وی به تعبیر خود، فلسفه مابعدالطبیعه اروپا را به چهار شعبه تقسیم می‌کند: امور عامه، سمع‌الکیان، تجرید، و الهی.
او در امور عامه، مباحثی را درباره وجود، مقولات و علل طرح می‌کند. در بحث وجود از بداهت وجود، اشتراک معنوی آن، ماهیت و تقسیم وجود به واجب و ممکن سخن می‌گوید. پس از آن، قوه و فعل را به اختصار تعریف می‌کند. در بحث از مقولات پس از تعریف جوهر و عرض، مقولات ارسطویی و کانتی را توضیح می‌دهد و در پایان این قسمت در بحث از علت و معلول به اقسام علل اشاره می‌کند. (32)
در سمع الکیان یا کیهان‌شناسی عقلی مباحث زیر را مطرح می‌کند: وجود عالم طبیعی، زمان و مکان، ترکیب اجسام، حیات و کیفیت پیدایش نبات و حیوان و نظریه اصل انواع داروین و نظریه نشو و ارتقا اسپنسر. (33)
در بحث تجرید از علم‌النفس فلسفی سخن می‌گوید و موضوع‌های زیر را بررسی می‌کند: وجود نفس، جوهریت نفس، تجرد نفس، اتحاد نفس با قوا و اتحاد روح و بدن. در برخی از این مباحث به برخی آرای فلسفه اسلامی نیز اشاره می‌کند و مقایسه‌هایی انجام می‌دهد. (34)
شعرانی آخرین بخش از رساله را به الهی اخص اختصاص می‌دهد و در آن هفت دلیل از ادله اثبات وجود خدا را که در فلسفه اروپا بحث شده است بررسی می‌کند، و سپس مباحثی را در صفات خدا و نسبت خدا و خلق و مسئله شر طرح می‌کند. (35)
در این مباحث او نه فقط به تقریر این مسائل از دیدگاه فلسفه‌های غربی می‌پردازد، بلکه به نحو اجتهادی به نقض و ابرام و مقایسه آرای فلاسفه غربی و اسلامی نیز مبادرت می‌کند. مثلاً بحث از برهان صدیقین به شکلی که در غرب اقامه شده است را تأیید می‌کند، اما می‌افزاید که این مطالب در صورتی قابل قبول است که اصالت وجود اثبات شده باشد، چنان که در فلسفه اسلامی اثبات شده است. (36) او نه فقط به عنوان یک ناقل و مفسر فلسفه، بلکه به عنوان کسی که در فلسفه قدم راسخی دارد، وارد این مباحث می‌شود. در بحث از برهان بر وجود صانع از راه حرکت می‌گوید:
مرا در این باب نظریات دقیقی است که ذکر آن از حوصله این مختصر خارج است. (37)

ساختاری نو برای فلسفه

آشنایی شعرانی با فلسفه غرب از یونان تا زمان خود او در عین تضلعش در فلسفه اسلامی موجب شده بود که او به فلسفه از منظری وسیع‌تر از آنچه که در گذشته رایج بوده است بنگرد. او در رساله دیگری که در باب فلسفه نگاشته است، نگاه جدیدی از فلسفه ارائه کرده است که حاصل استفاده او از تجارب فلسفی شرق و غرب است. شیوه تبویب و تبیین مباحث فلسفی در این رساله بسیار متفاوت از شیوه رایج در بین حکمای اسلامی است. او فلسفه را به هشت قسم تقسیم می‌کند و در باب برخی از اقسام آن توضیحاتی مقدماتی با استفاده از آرای فیلسوفان مختلف می‌دهد. (38) این اقسام عبارتند از:
1.مابعدالطبیعه یا علم الهی؛ 2. حکمت طبیعی؛ 3. علم‌النفس؛ 4. منطق؛ 5. علم جمال؛ 6. علم اخلاق؛ 7. علم اجتماع؛ و 8. فلسفه قانون. (39) بدین ترتیب او نشان می‌دهد که در عین اینکه قدمی راسخ در حکمت کلاسیک دارد، فیلسوف زمان است.
یکی از ویژگی‌های نگارش شعرانی در هر دو رساله، قلم روان و بی‌تکلف و بیان واضح و سهل‌الفهم او است. او به دور از نخوت و غرور صنفی، تفکر فلسفی را منحصر به نخبگانی از مردم نمی‌داند، بلکه از نظر وی اغلب انسان‌ها از تفکر فلسفی برخوردار هستند. در این‌باره می‌نویسد:
"مشهور بین مردم این است که فلسفه مخصوص به بعضی عقول است و غیر اهل نظر از آن لذت نمی‌برند، ولی حقیقت این است که هر انسان متوسط‌‌الفکری تا یک اندازه خود را در مسائل فلسفی وارد می‌کند و در آن رأیی اتخاذ می‌نماید؛ اگرچه اصطلاح فلسفی را نداند. (40)"

برخی مقایسه‌ها

شعرانی در موارد متعددی، آرای فلاسفه اروپا را با فلاسفه اسلامی مقایسه می‌کند و به این ترتیب فلسفه مقایسه‌ای یا تطبیقی را پیش از همه پی‌می‌ریزد. مقایسه نظریه لاک در ادراک با قول به اشباح در فلسفه اسلامی، مقایسه نظر دکارت در باب مکان با نظر ابن‌سینا در این باب، مقایسه پنج نظریه فلاسفه غربی در باب جسم با پنج نظریه در بین فلاسفه و متکلمان اسلامی، تطبیق نظریه انکار جوهر جسمانی هیوم و استوارت میل با نظریه نظام معتزلی، تطبیق دو نظریه ترکیب اتحادی و انضمامی نفس و بدن و بدن در غرب با دو نظریه در فلسفه اسلامی، مقایسه تقارن اتفاقی (هماهنگی پیشین بنیاد) لایپ نیتز با سخن ابوالهذیل علاف، مقایسه برهان صدیقین دکارت و لایپ‌نیتز با سخن قیصری در این باره، مقایسه بیان دکارت در برهان از طریق معرفت نفس بر وجود خدا با بیان ملاصدرا در این زمینه، مقایسه مضمون شعر ابوالعتاهیه با مضمون شعر ولتر در برهان اتقان صنع، مقایسه نظر دئیست‌ها با نظر بعضی از متکلمین مانند جاحظ در عدم نیاز جهان به خدا پس از خلقت، و مقایسه نظر بعضی از فلاسفه اروپا درباره شمول علم واجب به ذات خود نسبت به علم تفصیلی او به جزئیات عالم با نظر ملاصدرا در همین باب. نگاهی به این فهرست نشان می‌دهد که جز با احاطه به هر دو نظام فلسفی شرق و غرب انجام چنین مقایسه‌های دقیقی میسر نیست.

برخی نقدهای شعرانی بر فلاسفه غرب

یکی دیگر از جنبه‌های اجتهادی توجه شعرانی به فلسفه اروپا نقد برخی از آرای فلاسفه است که در اینجا به فهرست برخی از آنها اشاره می‌کنم: نقد نظریه ارگانیسم در بحث از مبدأ حیات، نقد نسبتاً تفصیلی نظریه تبدل انواع داروین و اشکال به استنتاج‌هایی که از یافته‌هایی که از بقایای حیوانات داشته‌اند، ردنظر منسوب به ذیمقراطیس در بحث بخت و اتفاق به وجوه مختلف، و تفسیر نظریه حلول و وحدت وجود پنتئیستی و نقد آنها.
در اینجا به یک نمونه از دقت‌های شعرانی در فهم فلسفه ارسطو و رد تفسیر برخی اروپاییان از آن اشاره می‌کنم. به گمان مفسران اروپایی، ارسطو دوگانه‌انگار است و هم خدا و هم ماده را قدیم می‌داند. شعرانی می‌گوید: قدم ماده از دیدگاه ارسطو دوگانه‌انگاری نیست و ارسطو به هیچ‌وجه ماده را در عرض خدا قرار نمی‌دهد، زیرا مراد ارسطو از قدم ماده قدم زمانی است، نه قدم ذاتی؛ از این رو قدم ماده با مخلوق بودن آن منافاتی ندارد. ارسطو جسم را مرکب از ماده و صورت می‌داند و هر یک از ماده و صورت به یکدیگر محتاجند، پس هیچ یک نمی‌توانند غیرمخلوق و واجب‌الوجود باشند. سپس می‌نویسد:
"چون مباحث علیت و معلولیت نزد فلاسفه اروپا درست منقح نیست ممکن است ناقل از کلام ارسطو که گفته ماده‌ قدیم است، غیر مخلوق بودن آن را فهمیده باشد. (41)"

پایان سخن و نتیجه‌گیری

مروری بر این رساله کوتاه به خوبی نشان می‌دهد که علامه شعرانی از پیشگامان معرفی فلسفه غرب به ایرانیان و مواجهه اجتهادی با این فلسفه است. او نخستین عالم دینی سنتی است که حتی پیش از روشنفکران آشنا با غرب به نحو نیرومندی با فلسفه غرب به صورت خلاق روبه‌رو شده است. تسلط بر زبان خارجی، پشتوانه تفکر فلسفی، آزاداندیشی و حقیقت جویی و ذوق و مهارت، ویژگی‌هایی هستند که او را به عنوان یک پیشتاز موفق در این میدان جای می‌دهند.
چنان‌که دیدیم، مواجهه شعرانی با فلسفه غرب نه بی‌اعتنایی و گریز است، نه انفعال و دنباله‌روی؛ بلکه فعال، خلاق و اجتهادی است. او نخست می‌کوشد به فهم عمیق آن برسد و به زبانی درخور آن دست یابد، سپس به نقد منطقی و منصفانه آن و مقایسه‌اش با فلسفه اسلامی دست می‌یازد. آنگاه می‌کوشد از ظرفیت‌های فلسفه غرب و تجارب فیلسوفان غربی برای رشد و پویایی فلسفه اسلامی بهره گیرد؛ البته این همه را در مقیاسی کوچک و نمونه‌وار ارائه می‌دهد و گام‌های نخستین را در این راه بر می‌دارد.
عجیب نیست که رساله شعرانی با همه مزایای آن مورد توجه قرار نگرفته است، چرا که متأسفانه شهرت و رواج یک اثر همیشه تابع اهمیت فی‌نفسه آن نبوده و نیست. بسا آثار ارزشمندی که به دلیل غیرعلمی، مهجور و مغفول می‌مانند و محصولاتی غیراصیل و تنک‌مایه‌ای که صرفاً به جهت شهرت و امکانات پدید‌آرنده آن شهره بازار می‌شوند؛ و کم لها من نظیر.
به نظر می‌رسد ادامه راهی را که شعرانی در مواجهه با فلسفه غرب گشود رسالتی است که متفکران معاصر بر دوش دارند. آنچه که امروزه ما به آن نیاز داریم و منطق نیز مقتضی آن است، برخورد حقیقت‌جویانه با فلسفه غرب و هر اندیشه دیگر است. نه دنبال‌روی محض از فلسفه غرب دفاع‌پذیر است و نه طرد مطلق آن و نه می‌توان آن را نادیده گرفت. تحصیل این فلسفه‌ها و تحقیق در آنها در کنار فلسفه اسلامی می‌تواند با طرح موضوعات و پرسش‌های جدید، افق‌های تازه‌ای در پیش روی تفکر فلسفی ما بگشاید و به تواناتر شدن فلسفه ما منجر شود. با تحقیق، مقایسه و نقد این فلسفه‌ها می‌توانیم ضمن غنا بخشیدن به تفکر فلسفی خود به گفت‌وگو با اندیشوران دنیا بپردازیم. افزون بر این، در بازسازی اندیشه‌های فلسفی خود و دفاع از معتقدات خویش ناچاریم به پرسش‌های نو و موضوع‌های جدید توجه کنیم.
اگر مواجهه ما با اندیشه غربی با موفقیت به پیش رود امید آن است که شاهد طلیعه دور جدیدی از تأثیر فلسفه و اندیشه اسلامی بر غرب باشیم. گام نخست در این دوره، معرفی دنباله فلسفه اسلامی یعنی فلسفه پس از ابن‌رشد تا امروز به غرب است. گام دوم، انتقال واکنش انتقادی و اصلاحی فلاسفه اسلامی نسبت به فلسفه غرب است که این هر دو در گرو همت اندیشمندان نسل جدید است.
کتابنامه:
1.اسدآبادی، سید جمال‌الدین، رساله نیچریه یا ناتورالیسم. انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. بی‌تا.
2. بریه، امیل. تاریخ فلسفه. ترجمه‌ی علی مراد داوودی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1374.
3. حسن‌زاده آملی، حسن، در آسمان معرفت، به اهتمام محمد بدیعی. قم: انتشارات تشیع. 1381.
4. سبزواری، ملاهادی. شرح غررالفرائد. با تصحیح توشیهیکو ایزوتسو و مهدی محقق. تهران: دانشگاه تهران. 1347 شمسی.
5. شعرانی، ابوالحسن. «فلسفه اولی». هزار و یک کلمه. اثر حسن حسن‌زاده آملی. جلد 4. قم: مرکز انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 1373 .
6. شعرانی، ابوالحسن. «رساله فلسفه». هزار و یک کلمه. اثر حسن حسن‌زاده آملی. جلد 2. قم: مرکز انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 1373 .
7. فروغی، محمدعلی. سیر حکمت در اروپا. تهران: زوار. 1367.
8. مجتهدی، کریم. آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسسه مطالعات تاریخ ایران معاصر. 1379.
9. فرزانه ناشناخته. قم: مؤسسه بوستان کتاب. 1382.

پی‌نوشت‌ها:

1.دانشیار مؤسسه امام خمینی.
2.در این زمینه ر.ک: کریم مجتهدی، آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب. این رساله قبل از اینکه توسط فروغی ترجمه شود، در زمان ناصرالدین شاه قاجار به سفارش کنت دوگوبینو، وابسته سیاسی فرانسه در ایران توسط یک یهودی به نام ملا لاله‌زار ترجمه و در 1297 قمری چاپ شد.
3.به عنوان نمونه‌ای از این قبیل کار می‌توان به دروس شهید مطهری تحت عنوان شرح مبسوط منظومه نگاه کرد.
4.حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ص 203.
5.ابوالحسن شعرانی، «فلسفه اولی» در هزار و یک کلمه، پاورقی ص 207. از این پس، در این مقاله، به این منبع فقط با ذکر شماره صفحه ارجاع می‌شود.
6.همان، ص 227.
7.حسن حسن‌زاده آملی، در آسمان معرفت، ص 149.
8.همان، ص 203.
9.همان.
10.این رساله در کلمه 271 هزار و یک کلمه آیت‌الله حسن‌زاده آملی بدون عنوان با عبارت زیر آمده است: «این کلمه مقاله‌ای بسیار گرانقدر از استاد اعظم آیت‌الله علامه ذوالفنون حاج میرزا ابوالحسن شعرانی – رضوان‌الله تعالی علیه – است که اصل آن به خط مبارکش در تصرف این تلمیذش حسن حسن‌زاده آملی است.» (حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج 2، ص 224).
11.رساله فلسفه، ص 230.
12.شعرانی ترجمه‌هایی هم از عربی به فارسی دارد که نشانگر توانایی وی در این فن است، مانند ترجمه صحیفه سجادیه، نفس‌المهموم و الامام علی صوت العدالة الإنسانیة. وی همچنین کتاب هیئت فلاماریون را از فرانسوی به فارسی ترجمه و تدریس کرده است.
13.حسن حسن‌زاده آملی، در آسمان معرفت، ص 149.
14.همان، ص 148. یک نمونه از رویکرد نقادانه علامه شعرانی تعلیقاتی است که بر کتاب محمد پیامبر و سیاستمدار اثر مونتگمری وات نوشته است.
15.همان، ص 203. تلفظ بعضی اسامی حکما در نوشته شعرانی با آن صورتی که امروز در میان ما شهرت دارد قدری متفاوت است، به هر حال او تلفظ فرانسوی را با حروف لاتین در بین‌الهلالین می‌آورد.
16. همان، ص 203.
17.همان.
18.Esculape.
19.حسن حسن‌زاده آملی، در آسمان معرفت، ص 204.
20.برای پیگیری این بحث ر.ک: امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 3 – 8.
21.همان، ص 205.
22.همان، ص 206.
23. Pyrrhon .
24. ص 207.
25. ص 208.
26.ص 211.
27.همان.
28.همان.
29. للشیء غیر الکون فی الاعیان *** کون بنفسها لدی الأذهان (منظومه حکمت ملاهادی سبزواری).
30.صص 211 و 212.
31.ص 213.
32. ص 213 – 217.
33.ص 217 – 225.
34. ص 225 – 231.
35. 231 – 245.
36.ص 233.
37.ص 236.
38.ظاهراً این رساله مقدمه‌ای بوده است از اثری مفصل‌تر در باب اقسام حکمت، زیرا وی پس از توضیحی درباره مابعدالطبیعه می‌گوید: «و بعد از این شرح مسائل این علم خواهد آمد، ان‌شاءالله.» (رساله فلسفه، ص 227).
39.رساله فلسفه، ص 226.
40. همان، ص 224.
41. همان، ص 240.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه‌ نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول